Človek sam po sebi ni niti slab niti dober

Vzpon k Nedoumljivemu

“Sufizem kot pot duhovnega prečiščevanja, samopremagovanja in spoznanja, utemeljena na svetem islamskem izročilu, je še vedno aktualen, saj nam ponuja eno izmed možnosti, kako živeti celovitejše, pristnejše in bolj zavestno – v večji harmoniji in enotnosti s samim seboj in s Presežnim v sebi,” pravi islamolog Dr. Raid Al-Daghistani.

Raid Al-Daghistani, potomec iraškega Arabca in Slovenke, je postdoktorski raziskovalec in docent na Centru za islamsko teologijo v Münstru (Nemčiji). Četudi prihaja iz mešane družine in živi v tujini, je slovenščina njegov materni jezik, Slovenija pa njegova domovina. Na ljubljanski Filozofski fakulteti je diplomiral iz filozofije, podiplomski študij arabistike in islamskih znanosti je opravil v Münstru v Nemčiji, kjer je na tamkajšnjem Centru za islamsko teologijo tudi doktoriral iz islamske mistike. Njegovo doktorsko delo Epistemologie des Herzens: Erkenntnisaspekte der islamischen Mystik (Epistemologija srca – spoznavni vidiki islamske mistike) je nedavno izšlo tudi v knjižni obliki. V slovenščino je med drugim prevedel Al-Ghazalijevo filozofsko avtobiografijo Rešitelj iz zablode (Kud Logos 2014) in študijo Thomasa Bauerja Kultura dvoumnosti: drugačna zgodovina islama (Krtina 2014).

Kaj vas je pripeljalo do raziskovanja presežnega, transcendentnega, mističnega – od kod vaša strast in zagnanost? In kako se mistike lotevate kot znanstvenik? Vemo, da sta bili še ne tako dolgo nazaj – v stoletju materializma, racionalizma, industrializacije, utilitarizma – religija in mistika neugoden teren za kakršnakoli resna (znanstvena) raziskovanja. 

Že ti dve vprašanji bi zadostovali za celoten intervju ...! Do raziskovanja mistike (predvsem mistične tradicije v islamu) sem prišel postopoma. Študij filozofije – katere temelj je (oziroma naj bi bil) ravno čudenje – je nedvomno izhodišče tako moje študijsko-akademske kot tudi osebno-duhovne poti. Ključno vlogo na moji poti je nadalje imel študijski postanek v Sarajevu, kjer sem se ne le prvič resno srečal z islamsko filozofsko in mistično tradicijo (falsafo in tasavufom), temveč tudi osebno prevzel islam za svojo vero. Toda že pred prestopom k islamu sem bil na neki način religiozen, ne da bi se opredelil za to ali ono religijo. Vsekakor me je že v zgodnji mladosti privlačilo vse, kar presega – bodisi volja po samopremagovanju bodisi občutek sublimnega, vzvišenega. Slutnja, da “ni mistično to, kako svet je, temveč to, da je” (L.Wittgenstein), me je – če se ozrem nazaj – spremljala tako rekoč od otroštva. Seveda je ta 'otroška slutnja' z leti prerasla v izostreno zavest, dokler ni postala tudi 'predmet' mojega raziskovanja. Tako se danes v mojem osebnem in strokovnem ukvarjanju z mistiko vselej prepletajo osebno navdušenje in znanstvena doslednost, strast in racionalnost, čutenje in teoretiziranje. Seveda pa pri akademskoznanstvenem raziskovanju in univerzitetnem poučevanju mistične tradicije prevladuje (in tudi mora prevladovati) objektivni pristop. V ospredju mojih dejavnosti na univerzi v Münstru sta tako postavljeni kritična interpretacija mističnih izrekov in spoznavno-teoretska analiza vsebin sufizma. Gre torej za teoretično-hermenevtični pristop (branje, interpretacijo in analizo), ne pa za samó prakso (četudi osebna izkušnja z mistiko vsekakor pripomore k boljšemu razumevanju mističnih naukov). V mojem kontekstu k temu nujno spadata še znanje arabskega jezika in poznavanje islamskega izročila (Korana in prerokove sune).

Kaj je pravzaprav mistika oz. mistično?

Ker tu zdaj ni mogoče podati izčrpnega odgovora (tj. odgovora, ki bi upošteval vse različice in vsa odstopanja tega pojma, hkrati pa dosledno zaobjel vse skupne bistvene lastnosti), bi odgovoril na kratko. 'Mistično' običajno in zelo splošno povezujemo s skrivnostnim, s presežnim, z misterijem, ja, z nedoumljivim. 'Mistika' v ožjem pomenu besede (in spet splošno) pa označuje duhovno pot znotraj posamezne religijske tradicije. V tem primeru se pojem 'mistika' nanaša na iniciacijsko pot, ezoterični nauk in način življenja, ki se odlikuje s predanim prizadevanjem za združitvijo s »poslednjo Resničnostjo« (Absolutnim, Enim, kozmično Zavestjo, Bogom). V kontekstu monoteističnih religij je mistika del religije, saj črpa iz istega vira (razodetja in prerokovega razumevanje le-tega) in se tudi osmišlja znotraj njegovega duhovno-metafizičnega horizonta. Zato govorimo o krščanski mistiki, judovski mistiki in islamski mistiki – četudi predpostavljamo, da gre v samem jedru za univerzalno mistično izkušnjo, ki pa je vendarle imanentno razumljena v okvirju simbolnosti dane religije. Tako razumljen pojem 'mistike' prvenstveno označuje torej mistično tradicijo znotraj posamezne religije, katere pripadniki si prizadevajo za duhovno združitvijo s Pravirom oziroma Praizvorom.
Pojem 'mistike' pa lahko na splošno razumemo tudi kot skupek 'duhovno-iniciacijskih dejavnosti', kot so askeza, kontemplacija, meditacija, čuječnost, recitacija svetih besedil in notranje izkustvo. Predvsem slednje je bistvo mistike: mistika temelji na neposrednem notranjem izkustvu presežne Resničnosti.

Mistično spoznanje je tako, če prav razumem, možno le na osnovi osebne izkušnje, individualnega doživetja? Ali je življenje kot tako, torej sam obstoj, človeku sploh doumljiv v popolnosti?

Bistvo mistike je izkustvo, bistvo mističnega izkustva pa je spoznanje. Ne kakršnokoli spoznanje, temveč 'bitnostno', temeljno in celostno spoznanje, ki ima za človeka transformativni značaj. Pri mističnem spoznanju ne gre kakor npr. pri filozofiji za racionalno, teoretsko spoznanje, temveč za nadčutno notranje doživetje, ki pa ima ravno 'noetično vrednost' (William James). Povedano drugače: ne gre za misel, temveč za stanje. In če obstoj, eksistenco razumemo v temeljni (so)odvisnosti od transcendence, če torej obstoj razumemo kot O b s t o j, potem ta ravno ni doumljiv (kajti neskončnost in večnost sta kategoriji, ki presegata razumske zmožnosti). Vendar pa če nečesa ni mogoče doumeti, še nikakor ne pomeni, da tega ni mogoče doživeti. Nasprotno: mistika ravno je pot neposrednega notranjega doživetja Nedoumljivega. V tem smislu mistika pomeni pot in vzpon k Nedoumljivem, ki pa – v nasprotju z razširjenim predsodkom – nikakor ne predstavlja pasivne in do sveta sovražne drže, temveč celovito disciplino, kompleksen nauk in – etos. V islamu islamska mistika, sufizem, klasično gledano, predstavlja celo 'znanost' (o tem morda pozneje).

Svoje delo ste še posebej posvetili mistični tradiciji sufizma – so k temu morda prispevale iraške korenine, ki ste jih podedovali po očetu?

Zagotovo je na moje zanimanje za islamsko kulturo do neke mere vplivalo družinsko ozadje. Toda sam ne prepoznam neposredne povezave med svojimi iraškimi koreninami po očetovi strani in konkretnim interesom za islamsko duhovnost ter mistiko. S sufizmom sem se, kot rečeno, začel resneje ukvarjati po študijskem obdobju v Sarajevu. Prvi, ki me je seznanil z mistično tradicijo v islamu, je bil profesor na tamkajšnji Fakulteti za islamske nauke (FIN) dr. Rešid Havizović, čigar predavanja so me močno navduševala in navdihovala. Zanimali so me – in me še vedno zanimajo – predvsem spoznavni vidiki sufizma, izkustveni svet muslimanskih mistikov in simbolnost, s katero so ga stoletja poskušali posredovati dalje. Zdaj, po več kot petih letih intenzivnega ukvarjanja s sufijsko tradicijo imam občutek, da sem se dotaknil zgolj njene površine. Ne pretiravam.

Etimološki izvor sufizma menda ni natančno jasen?

Etimološko gledano je sufizem izpeljanka iz arabske besede tasawwuf – pojem, katerega izvor ni povsem jasen. Ena od možnih razlag je, da dobesedno pomeni 'zakrivanje z volno' (arab. tasawwafa). Sufizem naj bi tako bil izpeljan iz besede suf ('volna'), iz katere so zgodnji muslimanski asketi izdelovali svoja pokrivala. Toda obstajajo tudi poskusi, da bi pojem 'sufizem' izpeljali iz arabskega pojma safa (čistost, bistrost) ali celo – sicer manj verjetno – iz grškega pojma sophos (modrost), saj gre pri sufizmu tako za duhovno prečiščevanje kot tudi za modrostno ravnanje.

V kakšni meri je sufizem živ, delujoč v današnjem času? (Sama sem bila izjemno presenečena nad informacijo, da se na primer indijska najvišja kasta bogatašev trenutno navdušuje nad sufijsko glasbo – festivali sufijske glasbe so v Indiji razprodani že za leto vnaprej. Ali pa na primer podatek, da je Rumi v ZDA najbolj bran avtor. Kako to razlagate?)

Širšemu občinstvu na Zahodu je recimo poznan Rumi. Toda Rumi je zgolj eden od tisočih mistikov islamskega sveta. Če hočemo resnično razumeti, kaj je sufizem, moramo poseči veliko globlje v islamsko zgodovino. Enako velja, če želimo razumeti samega Rumija, ki je v nekem smislu sicer kulminacija sufijske tradicije, a niti edini niti njegov glavni predstavnik (meniti bi morali vsaj še Ibn Arabija, Al-Halladža, Attarja, Hafiza, Al-Ghazalija, Džamija, Al-Qušajrija, Suhravardija in mistikinjo Rabijo Al-Adawijo). Če sem iskren, nekomu, ki ga resnično zanima sufizem, Rumija najprej sploh ne bi priporočal v branje. Kajti bralca, ki ne pozna sufizma in islama, lahko Rumi hitro zapelje v iluzijo, da je islamsko mistiko mogoče razumeti neodvisno od islama, od Korana in od preroka Mohameda. Rumi je morje brez brega, eden največjih duhovnih učiteljev sploh in njegovo delo je nedvomno mogoče brati na več ravneh in z več zornih kotov. Ravno zato lahko Rumi v isti meri, a na povsem drugačen način, nagovori muslimanskega učenjaka v Kairu in povprečnega (nemara celo nereligioznega) bralca v ZDA. Toda, če želimo Rumija dejansko razumeti v njegovem izvornem kontekstu (kar se mi zdi navsezadnje edino avtentično branje), potem ga ne moremo in ne smemo ločiti od islamske tradicije, kateri je kot prvotno religijski učenjak in teolog v Konji tudi pripadal. Rumijevo glavno delo Masnavi nosi naziv vzdevek 'perzijski Koran, ne samo zaradi lepote jezika, primerljivega z vzvišenim in (vsaj za Arabce) estetsko dovršenim jezikom Korana, temveč tudi in predvsem zaradi svoje vsebine. Veliko (klasičnih in sodobnih) muslimanskih mislecev in razlagalcev Rumija celo meni, da je Masnavi ena sama velika in kompleksna 'opomba h Koranu'. Po drugi strani pa Rumi sploh ne spada v tako imenovano 'formativno fazo' sufizma, torej v obdobje islamske zgodovine, ko se je sufizem začel uveljavljati kot samostojna religijska disciplina.
Znameniti perzijski sufij iz 11. stoletja, Al-Hudžviri, je za svoj čas dejal: “Danes je sufizem ime brez realnosti, medtem ko je v preteklosti bil realnost brez imena.” S tem je hotel povedati, da 'danes' vsi govorijo o sufizmu, toda njegova resničnost ni niti navzoča niti dejansko razumljena, zato obstaja zgolj na ravni pojma. V preteklosti, pri čemer misli na zgodnje obdobje islama (tj. 7. in 8. stoletje), pa je sufizem toliko neposredneje obstajal kot sfera dejavnosti, čeprav zanj še ni bilo naziva.

Nam lahko malce bolj pojasnite to sfero dejavnosti – za katere dejavnosti gre?

Seveda. Gre za duhovno prečiščevanje (tazkija), asketske vaje (zuhd), ponavljanje Božjega imena (dhikr), vadbo v čuječnosti (muraqaba) in pa kontemplativno recitacijo ter ezoterično interpretacijo Korana (tadžvid in tavil). To so bistvene lastnosti sufizma kot islamske mistike. Religijsko-duhovna glasba in meditacija v gibanju sta zgodovinsko gledano nekoliko poznejša pojava, ki sta značilna le za nekatere veje sufizma. Toda invokacija Božjega imena (dhikr) in kontemplacija nad koranskim besedilom (tafakkur) so sestavni del vsake sufijske prakse. Da ne bo nesporazuma: kultivacija estetike (bodisi peko glasbe in 'meditativnega plesa' bodisi prek kaligrafije in poezije) je izredno pomembna dimenzija sufijske tradicije. Toda enako pomembni – če ne celo pomembnejši – so njegovi liturgični, hermenevtični, etični in spoznavno-metafizični vidiki, ki pa jih zunanji opazovalec pogosto ravno spregleda.

Toda – ali ni sufizem, četudi je neločljivo povezan z islamskim religijskim sistemom –, v tem, kar uči, o čemer govori, pravzaprav univerzalen? Tudi krščanski mistiki so govorili o istih resnicah, pa tibetanski mojstri, indijski rišiji, budisti – vsi razsvetljeni duhovi, čeprav ne izhajajo iz monoteističnih sistemov, poudarjajo enost resnice, vsepovezanost vsega bivajočega …

Sam verjamem, da to, kar pripadniki različnih duhovno-mističnih tradicij doživljajo v svoji kontemplativni zamaknjenosti, na globlji ravni dejansko je univerzalno izkustvo. Blizu mi je tudi prepričanje o 'notranji enosti vseh religij', ki ga je zagovarjal eden najpomembnejših religijskih mislecev 20. stoletja, Frithjof Schuon. Toda poskušati ločiti sufizem od islama je, kot da bi poskušali reko ločiti od njenega izvira (isto velja za mistične tokove znotraj drugih religij v razmerju do njihovega izvora). Sufizem je duhovno bistvo islama, njegova notranja, mistična dimenzija. Glavna vira sufizma sta Koran in preroško izročilo (suna), cilji pa duhovno-etična samoizpopolnitev (ihsan) in spoznanje Boga (maarifa). Pot sufizma je pot, ki zahteva obvladovanje nižjih vzgibov duše in uresničevanje etičnih principov, vodi pa k globljemu ozaveščanju Božjega kot Vira in Izvira vsega bivajočega. Sufizem je način življenja in inicijacijski nauk, ki temelji na prizadevanju za notranjo čistost po vzoru muslimanskih svetnikov in prerokove sune. Znanost sufizma je znanost o notranjih stanjih in duhovnih postajališčih, ki jih iskalec mora prehoditi, če želi premagati samega sebe in prodreti v poslednje misterije. V sufizmu gre vselej za duhovno prečiščevanje, mistično spoznanje in pravilno ravnanje, ali kot pravi veliki muslimanski mislec in mistik, Abu Hamid Al-Ghazali: sufizem temelji na duhovnem stanju, preobrazbi osebnega značaja in nadčutnem 'okušanju' Resnice.

Koran, foto: Profimedia

Ravno zato, ker gre v sufizmu prav tako za prakse in pojave, ki jih poznamo iz drugih mistično-duhovnih tradicij, mu lahko (do neke mere) upravičeno pripišemo univerzalni karakter. Toda tako kot vsaka tradicija ima tudi sufizem – poleg lastne terminologije in simbolike – svoj specifičen značaj. Sufizem v klasičnem smislu ne predstavlja zgolj mistične poti, temveč tudi 'duhovno znanost', ki o tej poti reflektira in uči. Sufizem je, klasično razumljen, 'znanost o duhovnih stanjih', ki vključuje poznavanje številnih drugih disciplin in predpostavlja vednost o lastni duševnosti. V Al-Kalabadijevem delu Doktrine sufizma iz 10. stoletja, ki spada med pet najvplivnejših priročnikov islamske mistike, beremo: “Vedi, da je znanost islamskih mistikov znanost o duhovnih stanjih. Duhovna stanja pa so posledica dejanj. Zato lahko duhovna stanja doseže zgolj tisti, ki izpopolnjuje svoja dejanja. A kdor želi izpopolniti svoja dejanja, mora najprej poznati njihove znanosti, namreč znanost o načelih religijskega zakona [šarijo] kakor tudi znanost o načinih ravnanja.”

Vendar Rumi pravi: “Nisem kristjan, ne žid, ne musliman in ne hindujec, budist ali častilec zena. Ne spadam v nobeno vero ali verski sistem. Nisem z Vzhoda in tudi z Zahoda ne. Ne prihajam iz oceana ne iz zemlje; ne iz naravnih prvin ne iz zraka. Nisem sestavljen iz elementov. Ne obstajam ne v tem ne v onem svetu. Nisem naslednik Adama in Eve ali kake druge zgodbe. Sem na kraju, ki ni kraj, sem sled, ki nima sledi. Nisem telo niti duša. Pripadam ljubezni.”

Temeljni nauk islama je nauk o tavhidu – Božji enosti. Za povprečnega muslimana je načeloma dovolj, da v tavhid verjame; muslimanski teolog poskuša tavhid racionalno utemeljiti; muslimanski mistik pa si prizadeva tavhid eksistencialno izkusiti. Mistikovo prizadevanje za (po)vrnitev v enost Biti predpostavlja, metafizično gledano, preseganje oz. odpravo lastne individualnosti, lastnega jaza in s tem preseči dualno strukturo človekove narave. Muslimanski mistiki v tem kontekstu govorijo o izkušnji 'mističnega od-postajanja' (arab. fana). Gre za duhovno stanje, ki ga mistik doseže v globini svoje kontemplativne zamaknjenosti ali v trenutkih ekstatičnega doživetja, ko postane tako prevzet in napolnjen z Božjo prisotnostjo, kakor da bi v njej 'izginil'. A pri tem seveda ne gre za ukinitev človeka, temveč za preseganje človeka kot subjekta, ki predpostavlja razmerje do objekta. V zenitu mistične ekstaze, fana, se namreč takšno razmerje (in s tem dualnost sama) ravno odpravi: meja med jazom in Bogom se zabriše, meja med nasprotji in razlikami, ki so običajne za običajno zavest, izgine. To stanje 'mističnega zedinjenja' poskušajo na različne načine ubesediti številni muslimanski mistiki, med njimi morda še najbolj nazorno že omenjeni Al-Halladž, pa tudi Rumi.
Če se zdaj vrneva k zggornjemu verzu: Rumi poskuša svojo 'novo identiteto' – identiteto, ki ravno presega individualno-partikularno zavest – opisati z metodo, ki ji v teologiji znana kot via negativa, 'negativna pot'. Z via negativo je mišljen način spoznavanja prek negiranja. Seveda tu negiranja ne smemo razumeti v vrednostnem, temveč v metodološkem smislu. Rumi tako v izpostavljenem verzu ne negira zgolj svoje verske pripadnosti (ki je in ostaja muslimanska), temveč razlikovanje kot tako. Sedaj, združen z Absolutom, zedinjen z Enim, presega vsakršno diferenco, vsakršno nasprotje in s tem vsakršno opredelitev sploh. Ni niti to niti ono (via negativa). (Nisem kristjan, ne žid, ne musliman ... Nisem telo niti duša.) Še več: ne da ni niti to niti ono, temveč sploh ni, samo pripada: pripada ljubezni, ki pa je v islamu eno izmed sinonimov za Boga (Alaha). V tem kontekstu se mi zdi vmesno navesti Ibn Arabija, ki na nekem mestu lepo povzame bistvo spoznavnega vzpona na štirih ravneh. Takole pravi: Na prvi ravni obstajata 'jaz' in 'ti'; na drugi 'moje' in 'tvoje'; na tretji niti 'moje' niti 'tvoje'; na četrti niti 'jaz' niti 'ti'.

Prav tema ljubezni je dominantna v učenju sufizma. Sufijska pot je pot srca. Začne se z zavestnim prizadevanjem za očiščenje srca. Kaj natanko pomeni ta sintagma? V sufizmu je pojem čistosti izjemno pomemben, mar ne? 

Res je. O ljubezni v tem pogovoru še nisva govorila, a je, kot pravilno praviš, poleg discipline in spoznanja, bistvena za sufizem. Toda ljubezen ni preprosto strast, temveč način spoznavanja! Duhovna ljubezen – za katero v sufizmu tudi gre – ima spoznavno moč. Ljubiti pomeni spoznavati. Pogoj ljubezni pa je duhovno očiščenje, kajti očiščevanje pomeni preseganje lastnega ega in preobrazbo negativnih lastnosti. Bolj ko smo namreč ujeti v svoj lastni jaz, tj. obteženi s svojimi poželenji in obremenjeni s svojimi mislimi, manj lahko izstopamo iz sebe, da bi se odprli za Drugo, za Presežno. V sufizmu je ljubezen rezultat osvoboditve od ujetosti v lastni jaz.

In ljubezen do Boga je najvišja stopnja ljubezni ...

Ljubezen med človekom in Bogom je centralen element sufijske mistike. Dejstvo brezpogojne Božje ljubezni sufiji izpeljujejo iz same eksistence: to, da smo, a hkrati nismo vzrok svojega lastnega obstoja, nakazuje na to, da nam je obstoj podarjen: eksistenca je dar Transcendence. Božja ljubezen do človeka tako vselej predhodi človekovi ljubezni do Boga. A vendarle v ospredju stoji dinamika ljubezni med človekom in Bogom, ki jo omenja že Koran recimo v 54. verzu 5. sure. A prvi sufi, ki je ljubezen postavil za glavni princip duhovnosti in pobožnosti, je pravzaprav bila ženska – znamenita mistikinja Rabija Al-Adawija iz 9. stoletja. Učila je, da je vera iz ljubezni do Boga višja (plemenitejša) od vere, ki se napaja iz upanja na raj v posmrtnem življenju ali iz strahu pred peklom. Po njeni zaslugi je ljubezen postala 'duhovna os' sufizma.

Vrniva se k ljubezni, ki so jo tako goreče opevali sufijski mistiki.

Da, ljubezen so opevali (in razlagali) številni muslimanski mistiki. Al-Ansari, ki je deloval na območju današnjega Afganistana, ljubezen označuje za poslednjo stopnjo duhovnega vzpona. Za že omenjenega Al-Qušajrija pa je ljubezen duhovno stanje, 'preveč subtilno, da bi ga človek lahko izrazil z besedami'. Tej misli se pozneje približa sam Rumi, ki za ljubezen pravi, da se ob njej lomijo pisala, saj je ni mogoče opisati. V perzijski mistični tradiciji se je pozneje razvila in uveljavila celotna smer, ki temelji na ljubezni kot glavnemu načelu duhovnega življenja. Njeni najimenitnejši predstavniki so: Attar, Saadi, Hafez, Džami in seveda Rumi.
Ljubezen je v kontekstu sufijske duhovnosti razsvetljujoča in razkrivajoča sila, neposredno spoznanje, stanje zavesti in predvsem izraz čistega srca. V tem duhu moramo razumeti sufija, ki je dejal: “Kdor ne ljubi, ni čist, in kdor ni čist, ni dosegel bistva ljubezni.” Ljubezen je tudi transcendenca: preseganje samega sebe in od-postajanje v Drugem: “Bistvo ljubezni je v tem, da se v celoti podariš ljubljenemu, tako da od tebe ne preostane nič več.” Smisel in pomen te mistične dialektike ljubezni je na paradigmatičen način povzel Abu Nasr As-Sarradž (iz 10. stoletja), avtor prvega sistematičnega dela o sufizmu. Dejal je namreč, da ljubezen med dvema doseže svoj vrhunec šele takrat, ko v sebi prepoznata drug drugega.
Mistična ljubezen kot temelj pristne religioznosti in jedro vsakršne duhovnosti pa je morda še najlepše izražena v naslednjih verzih Ibn Arabija, ki jih je spet mogoče razumeti na ozadju transcendente izkušnje enosti biti: “Moje srce lahko prevzame katerokoli obliko; lahko je pašnik za gazele in samostan za menihe, svetišče za malike, romarjem Kaba, plošči Tore in zvitki Korana. Izpovedujem vero ljubezni, ne glede na pot, po kateri krenejo njene kamele. To je moja vera in moje zaupanje,” (po prevodu Ibn Arabi: Razlagalec Hrepenenj, Kud Logos 2004, str. 198). Mislim, da tu ni kaj več dodati.

Kaj pa ljubezen med moškim in žensko – je ta ovira ali le vmesna stopnja na poti k Božanski ljubezni? V znameniti ljubezenski zgodbi Zulejhe in Jusufa Zulejha na koncu spozna, da je njen ljubljeni postal ovira med njo in Bogom – zastor med minljivo ljubeznijo in popolnostjo večne ljubezni.

Ljubezen in odnos med moškim in žensko imata v islamski religiji pomembno mesto. Neki hadis pravi celo: “Zakonsko življenje je polovica religije.” Poleg tega niti muslimanski mistiki niti verski dostojanstveniki v islamu niso prakticirali celibata. Skupno življenje med moškim in žensko je v islamu na splošno zaželeno in cenjeno. Res pa je, da duhovni vzpon na neki točki – tako za moškega kot za žensko – zahteva osamitev. Sufiji zato prakticirajo halvo (oz. uzlo) – 'duhovni umik', ki običajno traja 40 dni, lahko pa tudi več ali manj, odvisno od stanja in okoliščin posameznika. Seveda obstajajo primeri sufijev, ki so iz duhovnega umika naredili življenjski slog. Toda načeloma ljubezen med moškim in žensko in njuno skupno (zakonsko) življenje ni in ne bi smela biti ovira, temveč kvečjemu vmesna stopnja na poti k Božanski ljubezni. Mislim, da se resnična duhovnost potrjuje ravno v medčloveških odnosih, tj. tudi v ljubezenskem razmerju med moškim in žensko. Določena etika vzdržnost (predvsem od seksualnosti) je za napredovanje na duhovni poti neobhodljiva. Toda to še ne pomeni, da je ljubezensko razmerje med moškim in žensko na sebi prepreka za uresničevanje duhovne ljubezni med posameznikom in Bogom. Ibn Arabi celo uči, da človek Boga najučinkovitejše motri v drugem in da za moškega kontemplacija Boga ravno v ženski doseže svojo popolnost!

Sufizem je pot, kot pravite, ki je sestavljena iz številnih duhovnih postajališč in stanj.

Tako je. Sufizem je – kljub vsej njegovi raznolikosti in razvejenosti – bistveno mogoče zvesti na tri osnovne razsežnosti: ezoterično razumevanje realnosti, duhovno prečiščevanje in mistično spoznanje. Vse druge aspekte in lastnosti je namreč mogoče uvrstiti v eno od teh treh kategorij. Želim še enkrat poudariti, da je (klasični) sufizem pot in hkrati nauk, ki o tej poti uči. Pot sufizma je sestavljena iz številnih tako imenovanih »postajališč« (maqamat) in »stanj« (ahval). Postajališča načeloma predstavljajo duhovne tehnike in metode duhovnega prečiščevanja, med katere spadajo na primer trening čuječnosti, meditacija in asketske vaje, a tudi preiskovanje lastne vesti, invokacija Božjega imena in urjenje v potrpljenju. 'Postajališče' je torej tehnični izraz za dejavnost, ki zahteva pripravljenost in voljo posameznika. 'Stanje' pa je z razliko od 'postajališča' nekaj, kar posameznik na duhovni poti izkusi brez udeležbe lastne volje. S 'stanjem' je torej mišljeno predvsem eksistencialno občutenje in notranje doživetje. Gotovost, tesnoba, ljubezen, strahospoštovanje, vznesenost in ekstaza so recimo različna duhovna stanja, ki jih muslimanski mistiki izkušajo na svojem notranjem popotovanju. Med stanja spada tudi mistično spoznanje, saj to ni rezultat intelektualnega razmišljanja, temveč neposredni 'uvid' oz. neposredno 'zrenje', ki ima eksistencialno razsežnost. Klasifikacijo in opis stanj in postajališč najdemo tako rekoč v vsakem klasičnem sufijskem priročniku. Vendar pa se o njihovem zaporedju kot tudi številu mnenja med sufiji močno razhajajo. (Razhajanje v mnenjih je tudi sicer ena od značilnosti muslimanskih mistikov; kajti sufizem kot islamska mistika nenazadnje temelji – tako kot vsaka mistika – na individualni, osebni izkušnji).

Dokler človek ni iskren, so verjetno vsa njegova prizadevanja na poti duhovnosti zaman? Katere vrline bi še moral razviti človek, ki se poda na to pot?

Iskrenost oz. čistost namena je nedvomno temelj duhovnega podviga. V islamu ima namen (nija) celo prednost pred samim dejanjem. Po nekem preroškem izročilu naj bi Bog posameznika sodil po iskrenosti namena, ne pa po njegovem dejanju. Kajti dejanje je vidno, tj. izpostavljeno sodbi ljudi, medtem ko je namen 'stvar srca', v katerega vidi le Bog. A to nikakor ne pomeni, da dejanje nima pomena. Prav nasprotno: namen, ki se ne izteče v dejanje – ali vsaj v prizadevanje za dejanjem – je nično. Hkrati pa je dejanje brez iskrenega namena oropano svoje substance. Iskrenost namena je duh dejanja; dejanje je manifestacija namena.
Duhovna pot sufizma je pot, ki je sestavljena iz številnih postajališč in stanj. Cilj te poti je, rečeno z eno besedo, ihsan. Arabsko besedo ihsan lahko preprosto prevedemo s »popolnostjo«. Cilj je torej duhovno-moralna izpopolnitev človeka, ki pa je v sufizmu neločljivo povezana s samopremagovanje na eni in z mističnim spoznanjem na drugi strani. Vrline in lastnosti, ki naj bi jih človek na poti sufizma usvojil, so med drugimi: hvaležnost, potrpežljivost, iskrenost, nesebičnost, samopožrtvovalnost, skromnost, ponižnost, odločnost in predanost.

Ali obstaja iniciacija v sufizem? In s katerimi sredstvi oz. orodji naj bi si človek na poti pomagal? Ples, poezija, glasba – to so kraji za dušo, pravi Rumi. Torej umetnost? Kaj še? Umik v samoto, meditacija, kontemplacija, molitev, izvrševanje dobrih del?

Sufijsko duhovno pot je upravičeno mogoče razumeti tudi kot iniciacijsko pot. Zato je odnos med učiteljem (mojstrom) in učencem tako pomemben. Pri tem lahko vsa našteta sredstva pripomorejo k temu, da posameznik odkrije globine svojega notranjega sveta, vzpostavi višje ravni zavesti in doseže resnično spoznanje. Navsezadnje ni toliko pomembno to, katero izmed naštetih metod izberemo – v sufizmu se te pogosto ravno prepletajo. Odločilno je, da nas izbrana praksa (bodisi ekstatični ples, bodisi kontemplativni umik v samoto) približa cilju, ki je – gledano iz duhovno-mističnega vidika – preseganje samega sebe in celovito spoznanje Resničnosti.

Katere so najpomembnejše stopnje duhovne preobrazbe na sufijski poti?

Prebuditev – notranji boj – razsvetljenje – čisto zrenje – ekstaza – izničenje – vrnitev – ljubezen.

Nam lahko malo bolj razložite pojme duša, srce, duh – danes toliko govorimo o duši, o srcu, kako jima je treba prisluhniti, jima slediti …, vendar veliko ljudi v resnici sploh ne zna povedati, kaj je to.

To na tem mestu zelo težko komentiram, saj sufizem razpolaga s svojevrstno in kompleksno antropologijo, ki pa je skoraj v celoti utemeljena na Koranski predstavi o človeku. Pojme, kot so 'srce', 'duša' in 'duh' v vsakodnevni govorici pogosto uporabljamo vzajemno kot sinonime. V sufizmu – vsaj v klasičnem, sistematičnem sufizmu – pa imajo ti pojmi točno določeno mesto, ki v določeni meri celo nasprotujejo našemu splošnemu pojmovanju. Če torej zgolj povzamem: v sufijski antropologiji »duša« (nafs) načeloma (a ne vedno) označuje sfero tistih lastnosti, ki jih posameznik mora bodisi ukrotiti bodisi preobraziti v pozitivne. Te lastnosti so na primer poželenje, strast, egoističnost ipd. Dušo je torej vsekakor mogoče preobraziti, kultivirati, oplemenititi, izpopolniti. Vendar duša sama po sebi nima spoznavne funkcije. To funkcijo ima v sufijski teoriji 'srce' (qalb), ki predstavlja subtilni organ mističnega spoznanja. Že Koran govori o srcu kot o centru emocionalnih, kognitivnih in duhovnih sposobnosti človeka: Resnično, niso oči tiste, ki so slepe, temveč so slepa srca v prsih (22:46). Ali pa: [Ljudje] imajo srca, s katerimi ne dojemajo, imajo oči, s katerimi ne vidijo [...] (7:179). 'Duh' (ruh) pa je tisto jedro človeka, ki je v stalni povezavi z Božjim, a kot tak čisti 'misterij', nedostopen človekovemu spoznanju. V Koranu beremo: In sprašujejo te o duhu. Reci: “Duh je po zapovedi mojega Gospodarja. A vam je dano le malo znanja o tem” (17:58). Sufijsko pojmovanje človeka ne moremo povsem razumeti, če ne poznamo njegovega koranskega ozadja.

Človek ni slab sam po sebi ali pač?

Človek sam po sebi ni niti slab niti dober. Slab ali dober – v moralnem smislu – šele postane prek svojega mišljenja in delovanja. V islamski duhovnosti pa vendarle obstaja koncept o nekakšni prvobitni človekovi naravi, fitri. Fitra označuje prirojeno sposobnost verovanja, nekakšen religiozni a priori, primordialni čut za Presežno. V kakšni meri človek to svojo prvobitno naravo tudi dejansko razvije in realizira, pa je odvisno ravno od njegovega načina življenja.

Razložite nam prosim pojem ekstaze, kot ga razumejo sufijski mistiki. Zdi se mi, da ga v zdajšnjem času razumemo precej drugače, napak.

Ko govorimo o ekstazi v kontekstu sufizma, je treba najprej vedeti, da gre pri tem za globoko duhovno stanje, in ne le preprosto za čustveno vznesenost oziroma 'trans'. Sufiji ekstazo najpogosteje dosežejo ravno prek mantrične invokacije Božjega imena (dhikr), ki se načeloma izvršuje kolektivno. V tem ritualu, ki poteka po točno določenih pravilih (in se od šole do šole razlikuje), igra harmonija med telesom in duhom pomembno vlogo. Ritmično gibanje oziroma pozibavanje namreč bistveno pripomore k temu, da se misel osredotoči na eno samo ime: A l a h. Toda cilj invokacije ni v ponavljanju imena, temveč v približevanju k Resničnosti, ki jo ime simbolizira. Tehnika dhikra je tako sredstvo oziroma medij, prek katerega sufi lahko doseže ekstazo. Toda ekstaza sama po sebi ni cilj, temveč le eden od neposrednih izrazov mistikovega notranjega izkustva Božje (tj. presežne, absolutne, ultimativne, numinozne) resničnosti. To nadčutno izkustvo čiste Navzočnosti je lahko tako silno in mogočno, da mistika povsem preplavi in prevzame – in sicer do te mere, da povsem 'pozabi nase'. Temu stanju, za katerega sta značilni čustvena silovitost in razširjenost zavesti, sufiji pravijo ekstaza. Ekstaza je zato tesno povezana s stanjem, ki sem ga zgoraj pojasnil kot 'mistično od-postajanje' individualne zavesti v Božjo zavest (fana). Mistik je v trenutkih ekstaze 'napolnjen' s prezenco Skrivnosti.
Seveda dhikr ni edina pot, ki vodi v ekstazo. Takšno stanje je recimo mogoče doseči tudi prek meditativnega plesa, ki ga izvajajo derviši, ali pa prek religiozne glasbe in petja, ki je v sufizmu znano pod pojmom sama. Čustva in občutki, ki običajno spremljajo ekstatično izkušnjo, pa so radost, ljubezen, gotovost, vznesenost, lahkotnost, a tudi strahospoštovanje, pretresenost in osuplost.

Foto: Profimedia

Kakšne odgovore, rešitve, izhodišče ponuja sufizem sodobnemu človeku, ki ga je na znanosti temelječi kapitalistični sistem tako rekoč povsem razčlovečil?

Sufizem kot pot duhovnega prečiščevanja, samopremagovanja in spoznanja, utemeljena na svetem islamskem izročilu, tudi sodobnemu človeku ponuja eno izmed možnosti, kako živeti celovitejše, pristnejše in bolj zavestno – v večji harmoniji in enotnosti s samim seboj in s Presežnim v sebi.

Spraševala je Vesna Fister

• Poglejte si še: Rumi: Pleši, ko si zlomljen!

Novo na Metroplay: Nik Škrlec iskreno o svoji najljubši tehniki pomnjenja