Končni smisel in smoter človeka je ravno spoznanje poslednjega smisla in smotra – ter živeti ustrezno temu spoznanju! Takšno spoznanje presega vsa druga spoznanja in je nujno osvobajajoče, izpopolnjujoče, odrešujoče in osrečujoče.
Duhovni zapisi sveta so nastajali v interakciji med človekom in Bogom. Beseda logos kot vrhovna manifestacija Boga se je od nekdaj razodevala izbranim posameznikom in se prenašala skozi generacije. Božja beseda (Božja bit, Božja narava) se je skozi zgodovino vedno razkrivala le duhovno razvitim posameznikom, ki so se bili s svojimi ‘duhovnimi organi’ sposobni uskladiti z Vrhovno Resnico.
Eden od Božjih izbrancev je bil tudi samoten, nenavaden in skrivnosten sufijski mistik Abd al-Ğabbār an-Niffarī iz 10. stoletja. O njem je znanega le malo. Izhajal naj bi iz Nipurja, ki leži na območju današnjega Iraka, bil naj bi puščavnik in večen popotnik. Pripadal ni nobenemu sufijskemu krogu ali mistični šoli, nikoli ni imel niti svojih učencev niti privržencev. Vendar pa sta se v celoti ohranila njegova spisa Kitāb al-Mawāqif (Knjiga mističnih postajališč) in Kitāb al Mukhātabāt (Knjiga mističnih nagovorov).
Dragoceni prevod Niffarijevega osrednjega dela, Knjige mističnih postajališč, z izbranimi sentencami iz njegove Knjige mističnih nagovorov smo po zaslugi priznanega slovenskega islamologa dr. Raida Al Daghistanija nedavno dobili tudi Slovenci. Zbirka Niffarijevih osebnih Božjih razodetij je čudovit dinamičen in živ notranji dialog med mistikom in Bogom, med končnim in Neskončnim, skozi katerega se tudi nam razkriva veličastna Božanska skrivnost našega obstajanja. Kako dobrodošel opomnik človeški duši v tem negotovem kovidskem času!
Pandemija kovida je v svoji trenutni fazi močno aktualizirala vprašanje RESNICE. Ob tem, ko se sprašujemo, kaj je res in kaj ni, kdo ima prav in kdo ne, ne moremo mimo bistvenega vprašanja, kaj sploh je RESNICA oziroma kaj je RESNIČNOST. Pravimo, da ima vsak človek svoj prav, torej svojo resnico, vendar tvoja resnica ni nujno tudi moja resnica. V svetu dualnosti je potemtakem resnica vedno zadeva subjektivnosti. Vendar pa sufijski mistiki govorijo o eni edini resnici – objektivni oziroma absolutni. Če prav razumem, je ta resnica zadeva neposredne izkušnje, razum je ne more spoznati?
V sufijski kozmologiji in teologiji obstaja temeljno razlikovanje med Bogom (Alahom) kot edino “resnično Resničnostjo” in vsem drugim – torej vsem, kar ni Bog. Slednjemu sufiji pravijo preprosto drugost (arab. siwa). Ta drugost, ki pravzaprav označuje celoten obstoj oziroma obstoj v njegovi celoti, je za muslimanske mistike sama na sebi nična in s tem neresnična. Obstoj je neresničen, če je zgolj manifestacija, senca ali simbol resničnosti, ne pa ravno Resničnost sama. Obstoj je neresničen ali pogojno resničen preprosto zato, ker je ustvarjen, časovno pogojen in minljiv. Absolutno resničen, in s tem resničen v pravem pomenu besede, je le Bog, ki predstavlja večni Pratemelj in poslednji Izvor, iz katerega vse izhaja in kamor se tudi vse vrača. V tem smislu sufiji islamsko izpovedovanje vere, ki se glasi “ni boga razen (enega) Boga”, tolmačijo kot “ni resničnosti razen (poslednje) Resničnosti”. Spoznati Resnico v sufijskem kontekstu pomeni, strogo vzeto, spoznati (beri: bitnostno izkusiti) svojo lastno ničnost – in s tem ničnost sveta – napram Božji vsemogočnosti in večnosti. Paradoksno pa mistik ravno na ta način odkrije svojo večnost oziroma večni in presežni element v sebi, saj spozna in prepozna Boga kot Pratemelj svoje lastne duše. Po nekem islamskem izročilu Bog pravi: “Človek je moja najgloblja skrivnost, Jaz pa Sem njegova.” Rečeno drugače: muslimanski mistik obstaja le, kolikor deleži na Božjem, natančneje, če uresniči svoje odpostajanje v Bogu (arab. fana-fi-Alah). V tem smislu je Bog za sufije seveda čista in transcendentna objektivnost, ki pa jo je mogoče spoznati le povsem subjektivno na izkustveno-bitnostni način. Boga kot poslednje, presežne Resničnosti razum seveda ne more spoznati, “kajti kako lahko to, kar je končno, spozna to, kar je neskončno,” se je spraševal že Abu Nasr Al-Saradž iz 10. stoletja, avtor prvega sistematičnega dela o sufizmu sploh. Toda pri tem moram opozoriti, da mistično spoznanje, kot ga razume sufizem, ni protirazumsko ali iracionalno, temveč – in ravno to je ključno – nadrazumsko in transcendentalno. V tem kontekstu je zgovorna tudi znamenita Rumijeva prilika o ljudeh z zavezanimi očmi, pred katere je postavljen velik indijski slon. Ti ljudje še nikoli niso videli slona in ga sedaj tipajo prvič. Tisti, ki tipajo njegove okle, ga označijo za koščenega in trdega, tisti, ki otipajo njegov rilec, za mehkega in prožnega itd. Podobno je z našim razumskim spoznavanjem Resnice: le-to odkrivamo in spoznavamo zgolj perspektivično, sukcesivno, delno in nepopolno. Če na tem mestu citiram Eckharta Tolleja, ki je dejal: “Words reduce reality to something the human mind can grasp, which isn’t very much.” Nekaj povsem drugega pa je Resničnost neposredno okusiti (arab. dawq). Lastnost takšnega spoznanja je po besedah sufijev absolutna gotovost (arab. yaqin). To neposredno izkustvo ni niti mišljenje niti občutenje niti intuicija, temveč nadčutno zrenje (arab. mušahada). A problem pri takšnem izkustvenem spoznanju je ravno v tem, da ga je izredno težko ustrezno artikulirati, saj presega razum in s tem diskurzivni jezik. Niffari pravi: “Globlje ko je mistično zrenje, ožji je izraz” (28: 2). Resničnost (arab. haqiqa) in Resnica (arab. haqq) sta v islamskem kontekstu sopomenki za Boga. To pomeni, da imajo vse druge resnice (in resničnosti) ontološko-metafizično gledano zgolj relativno vrednost (preprosto zato, ker niso večne in absolutne). Spoznati Resnico vseh stvari, bi potemtakem z gledišča sufijske gnoze strogo vzeto pomenilo spoznati njihovo ničnost glede na Božjo večnost, a hkrati uvideti, da so stvari sicer nične po sebi, medtem ko so božanske ravno glede na svoj Praizvor, tj. toliko, če svoj obstoj dolgujejo Bogu kot Pratemelju in Pravzroku vsega obstoječega.
Za naš sodobni in celo vsakdanji kontekst bi to povsem konkretno pomenilo, da poleg čustveno-kognitivne budnosti, kritičnega mišljenja ter poguma za lastnim preizkušanjem in preverjanjem stvari – ki je v poplavi informacij in različnih naracij še kako potrebno –, nenehno gojimo in ohranjamo tudi duhovno ozaveščenost o svoji lastni bitnostni usodi, o svoji ustvarjenosti, o daru lastnega obstoja in predvsem o vsemogočnem in milostnem Stvarniku, ki nam ga je podaril in h kateremu se bomo prej ali slej tudi povrnili. Navkljub sami dinamiki sodobnega življenja, vsakodnevni razpršenosti in pritiskom znotrajsvetnega dogajanja bi si morali torej prizadevati za kultiviranje notranje neodvisnosti in obenem za povezovanje s tem, kar nas neskončno presega, a hkrati tvori v samem bistvu ter kar nam podeljuje končni smisel našega obstoja.
V kakšni relaciji z resnico je znanje? Kdo je tisti, ki ve? Kakšna je razlika med notranjim (živim) znanjem in razumskim (mrtvim) znanjem?
Muslimanski mistiki na splošno razlikujejo med dvema temeljnima kategorijama vednosti: zunanjo vednostjo (arab. ilm al-zahir) in notranjo vednostjo (arab. ilm al-batin). Zunanja vednost po eni strani označuje vednost, ki jo človek načeloma osvoji prek določenega zunanjega sredstva, bodisi z branjem in preučevanjem knjig, opazovanjem pojavov ali pa s posredovanjem določene avtoritete in izročila. Po drugi strani pa se takšna vednost tudi nanaša na zunanje vidike reči (njeno pojavnost, izrazno obliko itd.). Notranja vednost pa je vednost, ki se človeku razodene z notranjo izkušnjo, neposrednim duhovnim uvidom ali mističnim doživetjem. Gre za nenadno, intuitivno, neposredno in celovito spoznanje. Notranja vednost je za sufije sad duhovnega napora na eni strani in Božje milosti na drugi (ne pa teoretiziranja in premišljevanja). Nekdo, ki je dosegel takšno vednost, velja za resničnega spoznavalca oziroma vedeža (arab. al-arif). Pri tem ne gre za empirično in/ali razumsko znanje o posamezni zadevi ali posameznem predmetu, tj. za znanje, ki morda danes velja, jutri pa morda ne več, temveč za duhovno stanje in zavest o metafizični naravi same resničnosti. V tem smislu je treba razumeti sufijsko trditev: “Kdor spozna Resnico, postane ponižen.” Gre torej za gotovo spoznanje, ki je hkrati duhovno stanje in notranja drža. Takšna vednost ni nujno v nasprotju z znanjem učenjakov (in znanstvenikov), vendar pa ga vsekakor presega, saj ne zadeva zgolj razuma, temveč celega človeka in ima zanj preobrazben značaj. Če podam primer znotraj religije. Zunanje znanje (ali zunanja vednost) je znanje (ali vednost) teologa, ki poskuša Boga in vero razložiti razumsko-teoretično, tj. pojasniti od zunaj. Notranje znanje pa je, nasprotno, znanje mistika, ki je Resnico, o kateri sicer teolog uči, neposredno i z k u s i l/d o ž i v e l (navkljub dejstvu, da nekateri sufiji, ki zagovarjajo radikalno nespoznatnost Božjega, tovrstno izkustvo zanikajo). Naj konkretiziram: medtem ko muslimanski teolog, opirajoč se na religijsko izročilo, pojasnjuje in racionalno utemeljuje enost Boga, mistik Njegovo enost neposredno izkusi tako, da se s kontemplacijo, invokacijo ali ekstazo ‘združi’ z Njim. Znameniti muslimanski mistik Al-Bistami je v tej luči dejansko očital teologom in religijskim učenjakom z natanko naslednjimi besedami: “Vi jemljete mrtvo znanje od mrtvih, medtem ko mi črpamo živo znanje neposredno od Živega, ki nikoli ne umre.” Medtem ko so učenjaki in znanstveniki ljudje govora (arab. ahlu-l-qal), so mistiki ljudje stanja (arab. ahlu-l-hal). Seveda pa takšno razlikovanje služi zgolj ponazoritvi razlike med notranjo in zunanjo vednostjo v duhovnem kontekstu sufizma in kot tako ni in ne more povem ustrezati zgodovinski realnosti, ki je veliko kompleksnejša in dvoumnejša (že zato ne, ker je veliko učenjakov tudi mistikov, mistikov pa učenjakov).
Izjemno aktualen Niffarijev zapis za trenutni čas samopreizpraševanja je naslednji: “Če v tem, v čemer te puščam zreti, ne vidiš mojega veličastva, te bom ponižal” (Knjiga mističnih postajališč in nagovorov, 1:7). Ali se nam ne dogaja prav to? Zavest o tem, da obstaja svetovni temelj (Bog), je v naši civilizaciji zbledela. Od nje je ostala le še senca. Človek je postal bolj fizičen, kot bi bilo treba ...
Samoopazovanje, samopreizpraševanje in preiskovanje svoje lastne vesti (arab. muhasaba) so temeljne tehnike sufijske duhovnosti. S temi metodami sufijski mistik poskuša izpopolniti tako svoje spoznanje kot tudi moralno delovanje, skratka: svojo duhovnost in pobožnost (v globljem pomenu besede). Vendar pa zgornja izjava, ki jo Al-Niffari v svojem delu pripisuje Bogu, skriva še neki drug bistven vidik, o katerem sem spregovoril že v kontekstu prvega vprašanja. Gre namreč ravno za duhovno zavest, s katero je človek sposoben uzreti (poslednjo, božjo) Resničnost onstran (vsakdanje, pojavne) resničnosti. V tej luči je neki sufi dejal, da “ni videl ničesar, ne da bi pred tem (v tem, kar je videl) videl Boga”. Treba je razumeti ta dvojni značaj odnosa med Bogom in svetom. Rekli smo, da je za sufije svet na sebi ničen in neresničen ter da je le Bog resnična Resničnost. Toda če je svet na sebi ničen, pa je hkrati resničen (tj. božji) glede na svoj Izvor, ki mu (ontološko in metafizično) dolguje in od katerega črpa svoj obstoj. Tako je svet sam po sebi in na sebi ničen (ravno zato, ker je ustvarjen, pogojen, spremenljiv in navsezadnje minljiv), saj nima obstoja, ki bi bil neodvisen od Praizvora (Boga). Hkrati pa je svet (oz. univerzum kot celota) manifestacija – ali, kot pravi Koran, znamenje (arab. ayat) – Božjega, če je vse, kar sploh obstaja, navsezadnje (tj. v svoji biti) Bog, in če ne obstaja nič onstran ali poleg Boga, povsem v duhu sufijske interpretacije islamske veroizpovedi: “Ni resničnosti, razen (poslednje/božje) Resničnosti.” Glede na omenjeno je sufizem potemtakem mogoče razumeti prvenstveno kot SPOZNAVNO POT OZAVEŠČANJA presežne Resničnosti (Boga) v svetu.
Glede omembe, da je človek postal bolj fizičen, kot bi moral biti, pa se osebno strinjam le deloma. Res je, da se je s sodobnim, modernim načinom življenja – ki je navkljub svoji družbeno-gospodarski neenakosti zaznamovano s (pre)obiljem – do neke mere povečala tudi človekova navezanost na materialne dobrine in njegova odvisnost od fizično-čutnih ugodij. Vendar pa mislim, da po drugi strani ni morda nikoli prej v zgodovini obstajala tako močna potreba po iskanju (do)končnega smisla, zavestne osebne iz(po)polnjenosti in sreče. In mislim, da je to dejstvo mogoče pojasniti z ozirom na vse svetovne krize in radikalne spremembe 20. stoletja na eni strani ter evolucijo kolektivne zavesti (kot jo razume na primer utemeljitelj integralne teorije in avtor prelomnega dela Spektrum zavesti Ken Wilber) na drugi.
Naslednje, kar nam je prinesel čas pandemije, je zagotovo vneto ISKANJE izgubljene BLIŽINE. Spoznavamo in končno (ob)čutimo vsesplošno odtujenost – od samega sebe, drugega, narave, sveta. Vse bolj odkrito in na glas drug drugega vabimo k medsebojnemu povezovanju in se opominjamo, da je namesto zidov treba graditi mostove. Toda ali sploh vemo, kaj v resnici iščemo? Kako razumeti Niffarijev zapis s postajališča bližine?
O bližini in daljavi je mogoče govoriti v različnih pomenih. O njiju lahko na primer govorimo v prostorsko-fizičnem, časovnem, čustvenem, sorodstvenem ali pa duhovnem pomenu besede. Toda še tako prepričljivo filozofsko utemeljevanje bližine in daljave nam ne more posredovati občutka in izkušnje ene ali druge razsežnosti. Ker sta torej bližina in daljava predvsem izkustveni razsežnosti, govor o njiju predpostavlja, da smo ju izkusili, občutili. Toda tako na logično-mišljenjski kot tudi na eksistencialno-izkustveni ravni velja, da bližino in daljavo razumemo oziroma zaznavamo le v njunem medsebojnem razmerju. Bližino spoznamo (občutimo) glede na daljavo in daljavo glede na bližino. Obe se tako nujno medsebojno pogojujeta in dopolnjujeta. Njuno merilo pa je: razdalja. Bližino in daljavo je mogoče določiti le glede na razdaljo.
Toda Al-Niffari nam v tem kontekstu poda zares izredno zanimiv razmislek o bližini in nas hkrati prisili v radikalen premislek o njenem pomenu. V drugem poglavju svojega dela zapiše naslednji uvid, ki naj bi mu ga razodel Bog: “Jaz sem Bližina, toda ne kakor bližina med rečmi, in Jaz sem Daljava, toda ne kakor daljava med rečmi. Tvoja bližina ni tvoja daljava in tvoja daljava ni tvoja bližina. Jaz sem Bližina-Daljava, katere daljava je bližina in bližina daljava. Kajti bližina in daljava, ki ju poznaš ti, sta razdalji: Jaz pa sem Bližina-Daljava brez razdalje” (Knjiga mističnih postajališč in nagovorov, 2:6–8).
S tem nas Al-Niffari neposredno opozori, da kategoriji bližine in daljave ne moremo uporabiti za samega Boga, če pojem Boga razumemo kot absolutno presežno in hkrati imanentno, vseobsegajočo in hkrati vsepresegajočo Resničnost (v smislu neskončne Enosti Nikolaja Kuzanskega). Človek se s svojo vero Bogu lahko približuje in oddaljuje, Bog pa je kot Absolut, tj. Bog v svojem bistvu, vselej onstran bližine in daljave – in onstran vsake relacije.
Če zdaj to logiko do neke mere prenesemo na medčloveške odnose, bi lahko rekli, da obstaja neka bližina, ki ni pogojena z razdaljo. To je bližina (prek) ljubezni, sočutja, vere in (za)upanja. Ti elementi so temelji človeškosti in so v kriznih časih, kot je pričujoči čas pandemije, še kako potrebni.
Postalo nam je jasno, da smo že dolgo tega nekje na poti izgubili, pozabili na svoj lastni smisel obstoja. Kako gre razumeti prek Niffarija posredovani Božji odgovor človeku: “Ti si smisel stvarstva”?
Mislim, da pričujočo izjavo lahko razumemo povsem v antično klasičnem smislu, po katerem človek predstavlja mikrokozmos, univerzum v malem. To pomeni, da razsežnosti in lastnosti, ki jih odkrivamo v zunanjem svetu, najdemo že v nas samih. Mi smo zrcalo sveta, v katerem se prepoznamo, oziroma – kar je isto – prepoznamo se v svetu, ker ga zrcalimo v sebi. To pomeni, da navsezadnje ne moremo ničesar spoznati, če tega (vsaj v kali ali latentno) ne nosimo nekje v sebi. To načelo je dejansko mogoče primerjati s Platonovim naukom o anamnesis, o spoznavanju resnice kot odkrivanju oziroma spominjanju pozabljenega v nas samih. Pri zgornji trditvi torej ne gre za to, da je človek smisel stvarstva v smislu poslednjega cilja, h kateremu bi vse stvarstvo stremelo, temveč gre za to, da lahko navsezadnje le človek stvarstvu podeli smisel, ki je hkrati smisel njegovega lastnega obstoja. Rečeno drugače: človek je bitje smisla, ja, bitje osmišljanja. In četudi je smisel nekaj radikalno subjektivnega, osebnega in intimnega, pa po islamskem prepričanju najvišji smisel in poslednji smoter obstajata v spoznanju Boga (kot tiste resnične Resničnosti in Resnice, o katerih sva govorila prej). Obstaja islamsko izročilo, v katerem Bog pravi: “Bil Sem skriti zaklad, a Sem se hotel dati spoznati, zato Sem ustvaril svet.” Preprosto rečeno: smisel človeka v svetu je, da spozna, zakaj je v svetu: od kod prihaja, kam gre, kakšen je njegov najgloblji pomen njegovega obstoja glede na lastno končnost in smrtnost. Končni smisel in smoter človeka je torej ravno spoznanje poslednjega smisla in smotra – ter živeti ustrezno temu spoznanju! Takšno spoznanje presega vsa druga spoznanja in je nujno osvobajajoče, izpopolnjujoče, odrešujoče in osrečujoče.
Ali ne gre trenutnega časa, zaznamovanega z globoko krizo celotnega planeta, vendarle razumeti kot čas intenzivnega Božjega samorazodevanja oziroma Božje milosti?
Islamsko izročilo nas uči, da je Božja milost neskončna in vseobsegajoča. Tega ne ponazarja zgolj neki prerokov rek, ki pravi, da Božja milost presega Božji bes. O njej govori tudi Koran, v katerem Bog pravi: “Moje muke bodo doletele, kogar hočem, moja milost pa obsega prav vse” (Koran 7:156). Božja milost je v islamu brezpogojna. Milost je prav tako edina Božja lastnost, ki si jo je Bog sam predpisal (Koran 6:12 in 12:56). Milostni (arab. Al-Rahman) in Usmiljeni (arab. Al-Rahim) se kot vzvišeni Božji imeni v Koranu pojavita kar 700-krat in s tem predstavljata najpogosteje omenjeni Božji lastnosti sploh. Poleg tega se z besedami Milostni, Usmiljeni prične vsaka sura v Koranu. Tako beremo: Bi-smi-llahi-Rahmani-r-Rahim, ‘v imenu Boga, Milostnega, Usmiljenega’.
Božja milost se razodeva neprekinjeno, saj je tista sila, tisto notranje metafizično tkivo, ki povezuje in ohranja univerzum. Vprašanje je le, koliko smo jo zmožni zaznati in sprejeti – ter koliko smo jo zmožni posredovati. V sufizmu velja, da bolj ko je čisto srce, tem več milosti lahko sprejme. Kajti Božja milost se izraža ravno tudi prek ljudi do ljudi. “Poslali smo te [o, prerok] zgolj kot milost vsem svetovom” (Koran 21:107). Intenzivnost Božje milosti v svetu je delno pogojena ravno z našim dejanjem in ravnanjem do drugih. Milost se namreč manifestira ravno in predvsem v lastnostih in vrlinah, kot so solidarnost, požrtvovalnost, altruizem, sočutje in odpuščanje. Človek je bitje, ki po eni strani vselej poklekne pred mogočnostjo in silo narave. A obenem – in to je ključno – se človek lahko dvigne nad njeno neizprosnostjo, surovostjo in krutostjo. Ravno v tej sposobnosti (samo)preseganja leži njegova plemenitost, ja, njegova duhovna čistost. Mislim, da je to osnovni nauk in osnovno sporočilo, ki bi ju morali izvleči iz pričujoče mejne izkušnje pandemije, ki eksistencialno zadeva vse nas.
Gotovost te vodi k Resnici,
Resnica pa je končni cilj in poslednji smoter.
Dobro mišljenje te vodi k trdni veri in trdna vera h gotovosti.
(Knjiga mističnih postajališč in nagovorov, 19:5)
Spraševala je: Vesna Fister Fotografije: shutterstock
Preberite še: